O presente texto explora a noção de rito, apresentando os diversos contributos teóricos na disciplina antropológica.

O rito constitui um dos temas centrais da Antropologia religiosa, sendo um aspeto intrinsecamente humano. Como informa W. R. Smith, o rito representa a religião antiga na sua totalidade, uma vez que, em tempos idos, a religião não era um sistema de crenças com disposições práticas, mas um conjunto de práticas tradicionais e fixas às quais os membros da sociedade se viam obrigados. Desse modo, a hipertrofia ritual é um aspeto central nas religiões de estruturas antigas, como as religiões africanas. Por rito, ou ritual, entende-se ações ou atos repetitivos com significado simbólico e relacionados a determinados momentos da vida humana, como o nascimento, puberdade, casamento ou morte, além da dimensão religiosa relacionada à ideia de troca ou dádiva, bem como para celebrar eventos sazonais, como colheitas ou mudanças de estações. Um dos primeiros antropólogos a desenvolver o conceito de rito foi Arnold van Gennep, em The Rites of Passage. Tendo-se concentrado nessa temática, dos ritos de passagem, van Gennep identificou três fases: separação, liminaridade e incorporação. À fase de separação corresponde a remoção do indivíduo do seu estado ou posição social anterior; à liminaridade corresponde o período de transição em que o indivíduo não se encontra nem no seu estatuto anterior nem no seu novo estatuto, ou seja, está numa situação transitória, no limbo; por fim, a fase de incorporação envolve a reintegração do indivíduo no seu novo estatuto ou posição no grupo. No entendimento de van Gennep, as três fases eram uma constante, um universal cultural. O conceito de liminaridade viria a ser desenvolvido, posteriormente, por Victor Turner, argumentando tratar-se de uma experiência poderosa que permitia aos indivíduos escapar das restrições dos seus papéis e identidades sociais, desenvolvendo, então, novas formas de identidade social e transformar as suas relações sociais. Para ele, a liminaridade seria um processo necessário de manutenção da ordem social e do desenvolvimento dos valores culturais. O mesmo autor, considera ainda, que Victor Turner, por…

This post presents a briefly discussion on the process of intellectualization of religions in Africa and the African diaspora.

Babalawo ifafemi Bogunmbe(priest/spiritual healer - An ifa priest - Ogunda meji temple ibadan nigeria

Early on, the authors noticed that more than their peers in academia, the bulk of the readers of their scientific productions came from their research contexts. This is particularly evident in African-American religions. The eminently hypertrophic ritual character (Prandi, 2000) of these religions, where the doing constitutes the religious ethos itself (Ferreira Dias, 2013a) overcoming the cosmological dimensions, the aspects linked to collective memory and the normative importance of the processes of learning and transmission of knowledge (Berliner & Sarró, 2007), does not avoid, by comparison with the so-called Abrahamic religions, hermeneutic challenges for their members. The production of new religious dynamics, resulting from globalization and, with it, the growing transnationalisation of religions and New Age movements, where religion takes on a market dimension, leads to a ‘rational choice’ (Stark & Bainbridge, 1985) in the selection between religious offers, also giving rise to an intense search for religious knowledge which contests the classic logic of learning. It is not surprising, then, that Sérgio Ferretti (2001) reports the normative importance of his and his wife’s work for the Xangô of Pernambuco or that Salamone (2001) reveals the occasion of a Yorùbá bàbáláàwó who presents himself as an ‘anthropologist in training.’ The classic transit between academia and the terreiros of Bahian Candomblé (Seeber-Tegethoff, 2007; Castillo,2010) not only brought ritual importance to reading (it is enough to see the impact of the work of Pierre Verger or Juana Elbein dos Santos), but also a scientification of the religious discourse, accelerated by the departure of devotees to universities (Seeber-Tegethoff, 2007; dos Santos & dos Santos, 2013), after an initial wave of researchers who moved from the academy into the terreiros.This process of intellectualization of the religious discourse led Paul Christopher Johnson (2002) to coin the term ‘Protestant Candomblé.’ In other ‘afro-religious’ scenarios, one can find similar processes. Umbanda, considered ‘ the Brazilian religion par excellence, ‘which perpetuates the myth ‘of the three races’ (Furuya, 1974; Ortiz, 1978),…

O presente texto aborda a questão do género no Candomblé a partir da divindade Obá.

No quadro dos terreiros de Candomblé decorre um debate sobre a validade ortopráxica de se iniciar homens para o Orixá Obá. Pese embora a maioria dos terreiros não realize tal iniciação, em casas de Candomblé mais recentes, particularmente em contextos onde a filiação a terreiros históricos baianos opera de forma menos clara ou veiculada [1],  é mais comum encontrarmos homens iniciados para este Orixá. Tal facto  é um espelho reluzente da bricolage — para usar um termo de Roger Bastide — genética dos cultos aos Orixás e Vodun, quer em África quer na diáspora. A história de tais cultos não é contada tanto nas continuidades quanto nas adaptações criativas, nas ressignificações, simbioses, justaposições. As transformações de Ṣàngó (Xangô) de Òrìṣà entre os Òyó-Yorùbá até se tornar epíteto de ser-supremo entre os Anlo do Gana, juntamente com Mawu e Lisa (Gaba 1969; Ferreira Dias 2011), é de sintomático da forma como é preciso olhar tais religiões pelo viés das transformações. Com efeito, Mawu, que é considerado o ser-supremo (Deus) entre os fons do Daomé, tem a sua origem no culto de Yèmọ̀wo em Ifé, onde seria uma divindade feminina casada com Ọbàtàlà. Yemowo teria chegado ao território daomeano durante o reinado de Tegbesu, no séc. XVIII, por ação da mãe deste, de origem Aja. Lisa tem, igualmente, a sua origem em Ifé. Como sabido, as palavras yorùbá transpostas à fonética fon, vêm o “r” transformado em “l” e o som “sh” é suavizado. Nesse sentido, Lisa deriva de Olisa, que deriva de Òrìṣà, o nome original de Ọbàtàlà, termo que mais tarde se tornaria designação para todas as divindades do território falante do yorùbá. O GÉNERO ENTRE OS YORÙBÁ  Para se entender a questão da iniciação ou não de homens para Obá no Candomblé, é preciso inscrever o culto na questão de género. Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí, no seu livro The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses, obra que resulta da sua tese de doutoramento em Sociologia, argumenta, a partir de…

O presente texto aborda a questão do juntó no Candomblé, i.e., os Orixás que acompanham e formam a tríade na individualização religiosa do sujeito.

Segundo a cultura do Candomblé, ajuntó ou juntó designa os Orixás que acompanham o eledá (ẹlẹda), i.e., o Orixá que comanda o ori, a cabeça, da pessoa.[1] Trata-se de uma ordenação de natureza conceptual onde o sujeito é concebido como tendo, em regra, três Orixás, o primeiro que comanda e os outros dois que acompanham, os quais podem “tomar a dianteira” em determinadas circunstâncias, elaborando um quadro de referências que ajuda – na visão dos membros do Candomblé – a compreender e explicar a personalidade individual. O termo ajuntó ou juntó é objeto de grande discussão nas comunidades-terreiros. A explicação mais comum é que seria uma corruptela linguística de adjunto, ou seja, aquilo que se encontra unido ou ligado a algo considerado “primeiro”. No entanto, adjunto é uma palavra acentuada diferentemente de ajuntó. Todavia, se levarmos em consideração o facto de que as palavras em yorùbá possuem acentuação tónica na última sílaba, existe uma explicação similar plausível de que juntó derive do pretérito perfeito de juntar, “juntou”. Nesse cenário, juntó seria o Orixá que se juntou ao primeiro para formar uma tutela partilhada sobre a cabeça do sujeito, ainda que operando como “adjunto”. Explicação alternativa poderá residir na corruptela do termo yorùbá jùmọ̀, que quer dizer “junto”, “em companhia” [2]. Esta explicação etimológica encontra correspondência com a explicação popular de adjunto e com a proposta de corruptela do pretérito perfeito do verbo juntar. Modos e Desmodos: a normatividade do juntó  Não obstante as explicações etimológicas para o termo juntó, importa aqui trazer a debate a questão do cânone normativo do Candomblé e a sua universalidade no quadro dos terreiros. Segundo a ortopraxia baiana existem combinações específicas na formação do juntó aquando da iniciação de um neófito. São exemplo: Oxum Apará (Ọṣun Àparà) que vem acompanhada de Ogum Mejê (Ògún Méje) ou Logunede (Lògún-Ẹdẹ) que vem acompanhado de Oyá (Ọya). Tal facto diz respeito à construção da normatividade ritual e cosmológica do Candomblé, correspondendo ao que…

O presente texto aborda a questão da (im)possibilidade de homem dançar para Nàná, e os respetivos significados do feminino no Candomblé.

É consensual que a diáspora africana forçou a ressignificação cultural dos diversos povos aportados ao novo mundo, tendo sido necessária uma profunda «adaptação criativa» capaz de redesenhar o traçado identitário africano múltiplo. A experiência que foi das metaetnicidades (Parés 2006) ao Calundu e por fim ao Candomblé (Silveira 2006) resultou de um engenho africano de (re)inventar as suas tradições, num sentido clássico hobsbawmiano de permitir uma continuidade com um passado referencial, ainda que essa continuidade tenha sido elaborada sobre transformações profundas. No entanto, uma vez que o objetivo era o da preservação, estava em jogo uma intenção de memória altamente politizada, pretendendo assegurar uma espécie de continuidade ideológica-ritual a partir da mudança, ideologia essa sobremaneira elaborada em torno da década de 1930 (v.g. Castillo 2010). No entanto, enquanto movimentos como da Nova Era pretende o estabelecimento de uma nova ordem espiritual, no Candomblé toda a mudança pressupõe um primado de restauração de princípios primordiais. Todavia, o Candomblé é resultado não apenas do “turbilhão colonial” (Hall 2003) da diáspora, como do mesmo turbilhão em solo africano. Como lembra, por exemplo, Oyewùmí (1997), a introdução do género na sociedade yorùbá produziu mudanças profundas, sendo que a afirmação da nacionalidadeyorùbá resulta de uma contrarreforma tardia, designada por renascimento (Matory 2005).  O homem no Candomblé O lugar do homem no Candomblé é uma questão que merece uma análise criteriosa que impõe distinguir os terreiros baianos nagô-Kétu dos terreiros jeje e angolano-congoleses e, bem assim, levar em consideração a construção de uma tradição e de uma memória instrumentalizada. A instituição da narrativa do Candomblé como uma “cidade das mulheres”, idealizada por Ruth Landes a partir dos terreiros históricos nagôs-baianos, embate na realidade do seu tempo, década de 1930, como nota Matory (2008), onde a presença do sacerdote masculino era uma realidade demográfica expressiva. Ao mesmo tempo, é preciso levar em consideração que a agência masculina na fundação dos mais antigos terreiros nagôs, como Asiká ou…

The present text presents a comprehensive analysis of Evans-Pritchard’s ideas on witchcraft.

Edward Evans-Pritchard’s book, published in 1937 under the title Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, remains one of the most remarkable works in anthropological studies. Fundamental in validating the ethnographic model, this book results from twenty months of fieldwork in Southern Sudan between 1926 and 1929. It is a work of enormous theoretical and ethnographic relevance, where the idea of “witchcraft” occupies a central place in dealing with a vital category in the framework of Azande community life. According to Evans-Pritchard, the Zande belief in witchcraft constitutes an explanatory model for misfortunes. Contrary to the postulates of the founders of anthropology, such as Lewis Morgan, who saw in the religions of non-Western societies grotesque and fanciful principles, Evans-Pritchard shows how witchcraft belongs to a coherent and racial system of thought and action, which involves oracles, “magic”, “sorcery”, among other elements, composing an explanatory model of objective events and chance. Each system element (in a chain) explains and validates the other. Even in cases where ritual or divination failures occur, they are explained from a framework of autochthonous mystical and idiomatic references. In general, the Azande conceive “witchcraft” as a hereditary biological condition activated by often involuntary psychic states (impulses), such as envy, hatred, greed, and jealousy, which trigger a series of misfortunes in the person targeted. As these misfortunes range from the most straightforward situations to death, recourse to the oracle is a daily practice, and the various types of oracles available reveal the witch’s identity and resolve doubts on a wide variety of subjects, which otherwise would be impossible to assess. In opposition to “witchcraft” is “magic”, which is a resource in combating the evils caused by the other, curing illnesses, positively controlling agriculture and hunting (sources of livelihood), as well as acting as a form of revenge against the witches and wizards identified in the oracles. While “witchcraft” among the Azande is involuntary, resulting from natural and unconscious…

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